作者：王建旭、世说陈虎晚唐诗人杜牧的新语《江南春》诗“南朝四百八十寺，几多楼台烟雨中”，道士多以为追想的世说是南北朝期间建康城释教的昌盛状态，但汗青毕竟怎样？家喻户晓，新语东汉、道士晋至南北朝期间的世说统治者多数倡导释教，而“门阀”下的新语豪族世家，“有钱有闲”，道士也随着皇族一路崇佛建庙、世说落发念佛，新语于是道士释教昌隆不衰，寺庙越建越多。世说别的新语，这一朝期间，道士各类瘟疫等天然灾难比年不停，泛博人平易近颠末了魏晋二百多年的兵连祸结，又处在残酷的阶层榨取和平易近族榨取之下，他们只好把“冤枉和羞耻、愤慨和绝望埋在心里，仰视茫茫的苍天，但愿在那里找到救星”。以是，灾害深重、走投无路的北方人平易近，也就更易于接管释教所鼓吹的种种空想，这就为释教的流传和成长提供了肥饶的泥土。而释教“借助玄门的外套，罗致玄门中的术数之类等外容，哄骗年夜疫时代的实际配景，在平易近间迅速流传。……关于释教，羽士们的立场是复杂的。有的视为同志，加以采用；有的视为异类，加以排斥；有的含糊其词，骑墙不雅望。……和尚被称为道人、羽士，曾被视为术士一类。……佛也被人视为仙，被形容为具备航行虚空等神力。……自创了玄门中的颇多内容后，释教进入了疾速扩张期”，成为这一时代占支流职位地方的宗教门户。据统计，南朝宋有寺院1913座，僧尼36000人；南朝齐有寺院2015座，僧尼32500人；南朝梁有寺院2846座，僧尼82700人；南朝陈有寺院1232座，僧尼32000人。东晋和宋、齐、梁、陈四朝均定都于建康，南朝的天子和年夜权要纷纷在京城年夜建梵宇，于是“都下梵宇五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃”。这好像是在说繁荣的释教，已在魏晋南北朝期间的社会糊口中占据了统治职位地方。但许多汗青记录又吐露出纷歧样的文明信息，释教在其时人们一样平常糊口中的职位地方好像并不是无可替换的。如《世说新语·语言》：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何故游豪门？’”《南史·隐逸传记下·陶弘景传》记录陶弘景归天时，“通以年夜法衣覆衾蒙首足。冥具有车马。道人、羽士并在门中，道人左，羽士右”。文中的“道人”均是指的和尚，而“羽士”才是专指的玄门人士。其时社会上尤其是魏晋期间，世俗之人一般对僧人、羽士的区分还不是那么清楚了然，人们经常习气上把僧人称为糊口中认识的羽士或道人。如：《晋书·艺术传记·佛图澄传》中“澄语邃曰：‘小阿弥比当得疾，可往看之。’……御医殷腾及本国羽士自言能疗之”。同书的《吕纂载记》中也有“羽士句摩罗耆婆言于纂曰……”。再如《世说新语·文学》中“有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺,讲小品。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑问，林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈”。这类记录在《世说新语》和南北朝的八部正史中另有许多。而一些释教信徒为流传本身的学说，顺应其时社会的生理与文明本质，每每自称为“道人”或“羽士”，决心将梵学依论玄门，日附黄老之学，以适应其时中土的社会需求。如：《世说新语·语言》中记录：“竺法深……答曰：‘君自见其豪门，贫道如游蓬户。’”以及“支道林常养数匹马。或言：‘道人畜马不韵。’支曰：‘贫道重其神骏。’”等，这类例子在这一期间的文献记录中也有许多。这申明在其时的社会糊口中，释教的影响还不是人们想象的那么强盛，玄门的影响力照旧伟大的，在许多环境下，释教的流传还必需借助玄门的影响力，僧人自称或被称为“道人”或“羽士”是理所固然或习以为常的。为什么会呈现这种征象呢？事实上，道家思惟的影响在两汉时代始终很年夜，而释教的弘大玄奥之论，与中土诸子百家思惟比拟较，与“黄老”思惟颇为靠近，以是当释教传入后，中土着土偶士对乍到的“浮屠”不明内情，又因其教理、举动与外乡的黄老方术存在某些雷同：一方面因其教义中的“空”“无相”等外容被误以为近似玄门的“有为”“天然”；另一方面此时平易近间遍及信仰玄门，因而“浮屠”就被误以为黄老道术之类和仙人方术的一种，只是根据传统的敬天祭祖的宗教习俗及颇具宗教色调的东汉黄老道去熟悉与看待。故而晚期佛经译家和助译的汉人，为使其时对中土着土偶士尚属生疏的释教能被顺遂理解，在译经时便采纳选、删、节、增等手腕、接纳中土思惟中与释教邻近的玄门思惟、名相翻译佛经，天然用习气的外乡黄老之学的思惟与语汇去附会和翻译佛典，用释教术语比附中国传统伦理思惟的观点，或征引中国固有文明的经典事例和谐夷夏关系，使释教无关译文只管即便与中国传统人伦不雅念相吻合。东汉译经家安世高在翻译最早一批佛经时，就间接用“羽士”对译释教的落发者，其所译《佛说尸迦罗越六方礼经》即有：“梵衲羽士，教人去恶为善，开示邪道，恩年夜于怙恃。”牟子的《理惑论》中则夸大释教戒律与传统中国“古之仪式无异”，视老子学说为可尊之道，殊多颂扬，而且年夜量引用《老子》的观点、语汇论述“佛道”，十分光鲜地反应出释教凭借“老子之学”的环境。东汉末年达到东吴的月氏和尚支谦翻译《法令三昧经》在讲解“外道五通禅”时，即用“守一”“存神导气，养性求升，祸消福盛，思致五通，寿命恒久，名曰神仙”来注释此种禅法。所译《佛开解梵志阿飏经》中云：“佛言：‘我见世间，亦有羽士，不知佛法……当得天然。此得道乎？’对曰：‘不得。’”不只用羽士称号僧人，并且还套用中土道家、玄门的“天然”“道”等焦点观点暗示最终了证境界。三国吴赤乌年间达到江南的天竺和尚、安世高的再传门生康僧会，也洞晓天文、谶纬之学，弘扬安世高所提倡的“安般”学，鼓吹神通，与玄门之夸饰仙术，腔调同样。这注解玄门的“守一”之法，已为释教融摄为禅法之内容。西晋支法式在《善生子经》中，讲述的则完全是孝养怙恃、程门立雪、伉俪敦睦、伴侣友善、乐善好施、低廉甜头利人等诸事。晚期佛经译家中，还常应用“本无”等形而上学观点翻译佛典。恰是因为初译的佛典与黄老之学在情势上无悖，故而最初信仰浮屠之教的上层贵族们，视释教为“清虚有为”之学，与黄老之学同样看待。东晋期间，梵学思惟在玄、佛交流中得到长足成长，任继愈师长教师就指出其时的学风是“佛玄合流，以佛解玄，以玄解佛”。老、庄思惟中有无、本末之说与般若中不雅思维雷同、立义相似，故而“两家不竭”“并行于世”式的玄佛探讨，以极高的哲学思辨性促成了东晋梵学的昌盛，造成了般若学“六家七宗”的弘阔范围。南朝梁时的高僧昙鸾，还曾因病求“永生不老”的仙人方术，于梁年夜通年间到茅山向闻名玄门学者陶弘景学摄生之术。南朝梁、陈期间的露台三祖慧思的释教修持思惟，也融摄了玄门的内容，其企慕“永生”及热衷“摄生”之术的豪情与空想，与虔敬的玄门徒比拟也毫不减色。这在其《发誓愿文》中流露无遗：“诸法性相虽空寂，善罪行业必有报。誓愿入山学仙人，得长寿力图佛道”，修行要领曾经与玄门交融为一，佛道双求，佛道双修。慧思已感应梵学空泛，正果悠远，转而赏识玄门的务生、务虚，以为苦修永生之道乃是得到梵学真理、证“涅槃”的必由路子。南北朝时面壁禅修于嵩山的菩提达摩，就很是器重留形胎息之术，以补坐禅之功。而敦煌遗籍中的《佛说三厨经》，更与玄门《老子说五厨经》的寄义、用语基真相同，讲的都是佩服辟谷之法。南北朝期间的玄门、释教像的造像记也很是相似，在一些玄门、释教混淆的四面像碑上，玄门与释教的边界都很稀薄，人们对道像与释迦、弥勒、不雅世音和无量寿等佛、菩萨像等是厚此薄彼的；玄门像的造像记所见语汇中，“龙华三会”和“七世怙恃”出格惹人瞩目，“龙华三会”是暗示释教弥勒信奉的语汇，是玄门接收弥勒信奉的成果；“七世怙恃”及其不雅念来自印度，“超度七世怙恃”的不雅念，则凌驾了释教和玄门的边界，作为一种共通的宗教意识而深人心，于是释教在中国沿着中国固有的宗教不雅念和文明传统的标的目的发生着变化。传统社会的统治者，不只把持着上司臣平易近的生杀予夺，还决议着他们的宗教信奉，是以任何宗教的存在和成长，都必需取得统治阶级的信托和撑持，办事于王道，释教固然也不克不及破例。东晋慧远曾如许诠释释教的社会功用：“释氏之化，无所不成。适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海。幽显合力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉！”从释教有助王化的角度来为释教存在的合感性举行辩护。以是南朝名僧道安才说“不依国主，则法事难举”。在这一期间宗教哲学诠释历程中的两次“梵衲不敬王者”辩说中，护佛方所持的重要论据恰是释教无利于王道这一点，只是慧远更为巧妙地将释教与名教联合了起来。经由过程对在家弘佛信徒忠君孝亲的要求，将释教与儒家伦理品德同一了起来。既经由过程对落发修道的梵衲礼法的要求，维护了释教在情势上的自力性，又夸大了和儒家伦理品德以及王道本色上的一致性，在释教哲学的诠释中也就从高度把释教和名教和谐起来了。释教为了保存，在论辩中对中原文明基本采纳了投合、附会、融摄的立场。面临“吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道，而今舍之，更学蛮夷之术，不亦惑乎”的诘责，释教学者在其宗教哲学的诠释中，抉择了经由过程“比附交融”的体式格局和谐夷夏抵牾。如南朝梁僧祐就释教“教在戎方，化非华俗”的质疑，辩驳说“禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之地点，宁选于地？夫以俗圣设教，犹不系于华夷，况佛统年夜千，岂限化于西域哉？”又征引《礼记·王制》“四海之内，方三千里”的不雅点，以为“伊洛本夏，而鞠为戎墟；吴楚本夷，而翻成华邑。道有运流而地无恒化矣”等，都表现出了释教与中原文明在人伦纲常方面的主要契合点。北魏“戒行精至”的高僧法果，则完全接管了儒家的礼法，每当谈及天子，他就会赞颂道“太祖明睿好道，便是当今如来，梵衲宜应尽礼”，而且谓人曰“能弘道者，人主也，我非拜皇帝，乃是礼佛耳”。这种视天子为如来、把拜皇帝作为礼佛的实践和举动，比起慧远更为含糊其辞。陪同着宗教哲学诠释中释教授儒入佛、由飘逸转而为实际的王道办事，是对释教做出的伟大改造，是向以儒家思惟为代表的中国文明的妥协，是向中国强盛的独裁王权作出的退让，也展示了释教中国化的强烈偏向。因而可以说，释教的传入和流传恰是其时社会上层信奉黄老之道、仙人方术的某种成果，释教与士医生之关系约有三事：“一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之惧怕。”“上流社会，偶因好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学士，仅襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅长阴阳法术之言也”。以是西域和尚欲释教在中土安身，并不觉其为外族宗教而相排斥，终极为中土之人容纳、接管，天然不克不及不出境顺俗。于是，在“多元他者”的对话中，作为多元他者载体的释教徒，借用“羽士”“道人”，乐成地化解了“他者”的难堪，而融入“多元”之中。但“羽士”和“道人”被他者的借用，确又展现出了释教在其时社会糊口中所居何种职位地方以及宗教诠释学方面的主要学术问题，值得深切思索。《光亮日报》